Как известно, о. С. Булгаков (1871-1944) прошел сложный и извилистый путь "от марксизма к идеализму", что нашло свое отражение во всем мировоззрении этого мыслителя. Нельзя поэтому говорить о его взглядах (в том числе и социальных) как о некой неизменной целостности, как о чем-то, что, возникнув однажды, впоследствии не развивалось и застыло на месте.

Нас здесь будут интересовать, прежде всего, социально-экономические взгляды С.Н. Булгакова - о. Сергия. Для нас важно понять взаимосвязь времен: прединдустриального и индустриального (в которых жил и творил мыслитель) с постиндустриальным (в котором живем мы). И, более конкретно, нас будет интересовать - что может быть похожего у общества России переходящей из прединдустриального на индустриальный путь развития с нынешним посткоммунистическим и постперестроечным россиянским обществом?

Для чего нам важно это понимание исторической преемственности? Прежде всего, для того, чтобы осознать потенциальные возможности современной нам России. А чтобы осознать эти потенциальные возможности, нам, поначалу, следует определиться с идеалами человека и общества, к которым следует стремиться. Нам необходимо ответить на вопрос - чем именно плохи старые идеалы и зачем их непременно следует заменить новыми? И вообще - о каких таких идеалах идет речь? Остается назвать их "по имени". К негативным идеалам, доминирующим в общественном сознании не только во времена Булгакова, но и по сей день, следует, на наш взгляд, отнести идеал одномерного общества как атомарной совокупности экономических субъектов (подкрепленный соответствующими посткартезианскими философскими концепциями, а также "достижениями" марксистской и либеральной политэкономии и практики) и идеал человека как одномерного "economic man". Положительные же идеалы, которые предлагает нам из прошлого о. С. Булгаков, это общественный идеал христианского социализма и идеал христианской "многомерной" личности - христианского хозяйственного человека.

В конце XIX - начале XX века Россия находилась на этапе перехода от прединдустриального, по сути аграрного типа хозяйства к хозяйству индустриальному. Какие же идеалы человека и общества доминировали в то время в Европе и были перенесены и на Россию, как известно склонную к тупому копированию чужеродных элементов? Так вот, такими идеалами являлись идеал человека, понимаемого как "homo oeconomicus" или, если угодно, "economic man" и идеал общества как атомарной структуры таких вот экономических субъектов. Такое понимание возникло на переломе XVIII-XIX веков и закрепилось не только в т.н. классической политэкономии, но и в философии. Эти идеалы возникли в группе т.н. радикальных английских философов, предводителем которой был Джереми Бентам (1748 - 1832), а членами группы Т.Р. Мальтус (автор известной демографической теории) и Д. Рикардо (один из создателей политической экономии), к группе примыкал также Джеймс Милль.

Такое понимание человека и общества стало общепринятым в среде либеральных экономистов и привело к необходимости принятия экономического принципа свободной конкуренции, а как следствие - к тезису о неизбежной борьбе экономических субъектов, в которую государственная власть не должна вмешиваться, т.к. тогда она превысила бы свои полномочия и дезорганизовала бы хозяйственную деятельность. Это был процесс перехода от индивидуализма через разные формы либерализма к социально-моральным предпосылкам экономической системы) капитализма"(1) .

Любопытна реакция С.Н. Булгакова, который сам перешел от марксизма к идеализму, на такое видение капиталистического общества и экономического человека в этом обществе. В своем докладе Народное хозяйство и религиозная личность (2) С.Н. Булгаков подверг критике социальную философию Д. Бентама, которую тот превратил в "политическую арифметику", в рамках которой общество предстает исключительно как совокупность человеческих "атомов", отталкивающихся друг от друга в силу противоположности движущих ими интересов. Согласно С.Н. Булгакову, из этой радикально утилитаристской философии Д. Рикардо и его последователи заимствовали свою исходную предпосылку, сформировав представление об "экономическом человеке" - как своего рода машине, "считающей интересы" в стремлении в каждом данном случае достичь наибольшей выгоды наименьшими затратами (3).

С.Н. Булгаков замечает сходство между материалистическими концепциями социализма (марксистской, лассалевской и оуэновской) с концепцией Бентама и классической политэкономии. В. Ленин, кстати, назвал классическую политическую экономию (с Адамом Смитом и Давидом Рикардо во главе) вторым из трех источников марксизма и открыто заявил, что Маркс продолжил дело Смита и Рикардо (4). Таким образом, материалистические концепции социализма и концепции экономического либерализма имеют один общий источник. С.Н. Булгаков подчеркивает, что, приняв "экономического человека" - эту "условность политической экономии" - за "человека вообще", сама политическая экономия, забывшая о том, что эта теоретическая "фикция" искусственно обособляет хотя и "очень важную", но всего лишь одну сторону "жизни человеческой личности"... закрывает, в конце концов, перспективу и для собственного развития (5).

Каков же положительный идеал человека по Булгакову? Это, прежде всего, хозяин. "Одним словом, хозяйство ведет хозяин", хозяин как целостный индивид, как самосознающая и ответственная личность (6). И такого хозяина ни в коем случае нельзя свести только к одномерному экономическому человеку.

Любопытны последствия, которые принесла концепция одномерного экономического человека. В этой связи нам представляется интересной критика этого самого одномерного человека и одномерного общества, произведенная хотя и марксистом (Булгаков, кстати, в свое время тоже был марксистом), но марксистом, ищущим выход из идейного тупика. Речь идет о Герберте Маркузе и, прежде всего, о его труде "Одномерный человек. Исследования идеологии развитого индустриального общества"(7). . Этот автор приходит к заключению, что индустриальный порядок, пришедший на смену прединдустриальному, изменил, прежде всего, даже не столько экономические отношения, сколько отношения междучеловеческие и внутричеловеческие благодаря полному отчуждению идеалов религии, интеллектуальной жизни и нравственности. Критика развитого индустриального общества касается, прежде всего, порядка царящего в Соединенных Штатах, хотя некоторые явления (господство принципа производительности труда, господство администрации над личностью, одномерные язык и мышление) Маркузе видит также и в сталинском и пост-сталинском обществе Советского Союза. Существование личности в технологическом обществе, согласно Маркузе, осуществляется благодаря формированию одномерного человека. Такого человека можно сформировать, только эффективно уничтожая те склонности человеческого естества, которые противоположны технологической рациональности (как частному случаю принципа производительности).

Технологическое индустриальное общество Западного мира является обществом тоталитарным, т.к. оно контролирует весь спектр всех областей существования конкретного человека благодаря администрации и аппарату производства материальных и духовных благ, удовлетворяющего сиюминутные нужды и постоянно возбуждающего новые потребности, делающие конкретного человека зависимым от системы. Если система господства в СССР подчиняла народ прямым террором, прямым насилием, то западная система применила другой вид террора - более полноценный, более технологически совершенный и оснащенный, к тому же, производственным аппаратом, выпускающим разнообразные потребительские товары. Но, так или иначе, любое технологическое индустриальное общество создает другое. искусственное естество человека, искусственные нужды и желания, которые конкретный человек наивно воспринимает как требования своей собственной личности. Фальшивые желания стимулируются благодаря современной технике СМИ, прививающих в сознание и подсознание конкретного человека различные стереотипы поведения, формы отдыха, игр, любви и ненависти. Конкретный человек, даже не отдавая себе в этом отчета, подвергается манипулированию и индоктринации. Единичный человек имеет в этой системе только мнимую свободу. В чем может в такой системе воплотиться право свободы выбора? - Только в выборе какой-нибудь очередной игрушки, которая заполняет свободное время индивида таким образом, что у него, просто-напросто, не остается свободного времени для размышления над смыслом собственной жизни и смыслом общества, в котором он живет. Человек "спонтанно" выбирает те продукты и тот стиль жизни, каковые предлагает реклама и СМИ. Потребительское общество эффективно ликвидирует критическое личностное самосознание и подчиняет индивида системе, которая совершенно уничтожает измерение личностного существования. Технологическое индустриальное общество прививает не только жажду потребительства, оно возносит одномерное видение мира в ранг научного принципа. В одномерном обществе отчуждение охватывает также и язык. В странах Запада и Востока, в которых нормой жизни стала технологическая рациональность, доминирует авторитарно-ритуальный одномерный язык, который является следствием одномерного же мышления и поведения человека. Таковое мышление исключает вообще,a priori, отделение добра от зла и истины ото лжи. СМИ и иные источники пропаганды ежедневно вбивают в голову одномерного человека "истины", которые тот "кушает" без самостоятельного критического осмысления. Например, в Штатах почти каждый вам скажет, что живет в стране истинной свободы, а мир, который его окружает - наилучший из возможных. А в бывшем СССР, к примеру, вам почти каждый сказал бы, что Бога нет.

Конечно, можно было бы спросить Маркузе: если таковой общественный порядок всех устраивает, зачем его менять? Однако Маркузе вполне осознает, что этот вопрос может быть задан. Так вот, такое общество должно быть изменено во имя общечеловеческих ценностей (8), т.е. принципов свободы, справедливости, равенства, уважения достоинства каждого человека и солидарности всех людей (Кстати, все эти принципы развиваются в социальной доктрине Католической Церкви. Любопытно, что именно к ним пришел этот неомарксист). И более того, свое противодействие официальной системе Маркузе онтологически доказывает тем, что существует наивысший естественный закон, который имеет универсальное значение. Закон, который кардинально отличается от законодательства, отражающего интересы различных общественных групп (9). Куда уж дальше! Маркузе, казалось бы, стоит на той черте, на которой стоял и С.Н. Булгаков, на черте отделяющей марксизм от "идеализма". Но,-если Булгаков с легкостью перешагнул эту черту (став, таким образом, религиозным мыслителем), Маркузе этого поступка совершить не смог и стал не религиозным философом, но крестным отцом всякого рода экстремистских левацких течений.

Не будем здесь развивать мотив одномерности советского общества, это самоочевидно. Если бы мы здесь занялись простым перечислением недостатков советского строя, сам этот процесс был бы безумно скучен и длинен. Достаточно сказать, что факт краха СССР совпал с повсеместным крахом модернистского мировоззрения и вызвал многочисленные "апокалиптические" прогнозы о конце времен (например, у Френсиса Фукуямы). Сейчас все мы, как на Западе, так и на Востоке, пребываем в новом общественном раскладе, который можно назвать постиндустриальным, а кое-кто называет его постмодернистским. На самом же деле он никакой не пост-, он - прямое следствие индустриальной цивилизации с ее эгоистическим ''economic man " во главе, это, просто-напросто, модернизм наизнанку.

Что такое социальный модернизм? Это, всего-навсего, комбинация экономико-политического тоталитаризма с хозяйственным коллективизмом, который, однако, строится только на эгоистических склонностях экономического человека. Такой одномерный человек ни в коем случае не руководствуется общим благом. Доминантой здесь является, скорее, идея социального контракта, в котором индивидуум отчуждает право управления самим собой в своем же собственном эгоистическом интересе, т.е. в том, чтобы "найти такую форму ассоциации, которая защищала бы и охраняла совокупной общей силой личность и имущество каждого участника и в котором каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы таким же свободным, каким он был раньше"(10).

Концепция социального контракта приводящего к благим целям, известная еще со времен Руссо, + понимание человека как одномерной экономической машины (производящей и потребляющей) - вот принципы индустриального модернизма. Можно выделить и главную социальную идею, которая объединяет всех представителей модернизма. Эта идея очень проста -изменение материальных условий жизни изменит человека в лучшую сторону (в т.ч., изменит человека в морально лучшую сторону). При этом одни модернисты выбрали путь революции, хозяйственного и политического тоталитаризма, т.н. "диктатуры пролетариата", диалектически необходимой, но только переходной^) формы правления; другие же высказались в пользу капитализма и политической демократии. Первое видение привело к человекоубийству и хозяйственной разрухе, второе же - хотя и повысило материальный статус человека (и то не везде и не во всем), не произвело столь ожидаемых изменений духовного и нравственного порядка. Поэтому и появился постмодернизм, который извлек выводы из этих двух поражений и возвестил, что между т.н. базисом и т.н. надстройкой нет никакой логической связи, а, следовательно, - модернистский проект был фальшивым. В свою очередь, постмодернизм раскололся на две части:

1) - Радикальный антимодернизм или анархо-индивидуализм - где все сущее представляется ареной свободы и творчества. Свобода - это отсутствие любой формы внешнего государственного и общественного воздействия на хозяйственную и социальную жизнь. Такая точка зрения представляется, однако, в силу своего крайнего анархо-индивидуалистического характера, нереализуемой в социальной действительности, хотя и была воспринята (еще с протестных времен 60-70 годов) в анти-искусстве и субкультурах"(11).

2) - Постмодернистский либерализм или демолиберализм - в котором границы свободы определяются демократическим "консенсусом". В видении представителей этого течения человеческая жизнь ограничивается потребительским измерением, тоталитаризм диктатуры одной партии замещается тоталитаризмом большинства, в котором перевес голосов разрешает все вопросы об истине и лжи. Это "мягкий" постмодернизм, в нем нет призывов к полному уничтожению всех культурных ценностей. Просто эти ценности должны приниматься большинством голосов опираясь на некий consensus, как своего рода полезные (утилитарно!) конвенции в политике, науке, нравственности и искусстве (12).

Закончим, однако, рассмотрение исторического контекста. Надеемся, что мы затронули основные животрепещущие моменты социальной жизни, хотя это исследование и не претендует на какую-то тотальную всесторонность.

Итак, мы, и на Западе и на Востоке, зачастую находимся в ситуации продолжающейся одномерности, когда, забыв о Боге, мы искажаем и сам богочеловеческий стержень, полностью исключая духовное измерение из нашей жизни. У нас же в России, к сожалению, мы переходим от эры "красной" к эре "черной" - постгуманистической, постгероической, посттрагической и, в сущности, постисторической. Люди не в состоянии осознать трагизм ситуации и адекватно отреагировать на окружающую действительность: терроризм, бедствие, разруху, острый дефицит всего жизненно необходимого, выкачку у населения всех финансовых сбережений (скажем финансовыми пирамидами), наркоманию, проституцию, убийства за плату, появление института рабства, продажу людей, вывоз органов и биологической ткани для трансплантации, предоставление человеческого материала для аморальных, биологически и психологически вредных экспериментов, паралич производства, порнобизнес -это далеко не полный перечень. СМИ внушают нам, что главным вопросом наших дней является не решение этих кошмарных проблем, а вопрос о том, какая группа, какая "элита", в какой форме и за счет чего сумеет воспользоваться властью, при этом мы понимаем, что победившая "элита"/"элиты" будут пользоваться своей властью точно также, как и раньше. Вглядываясь в нынешнюю ситуацию, невольно приходят на ум слова Честертона, воспроизведенные, кстати, одним постмодернистом в его записи на спичечном коробке: "Когда люди уже не верят в Бога, это не значит, что они уже ни во что не верят,) они верят во все" (13). Так вот, такая вот "вера во все" и есть атрибут антихристианского языческого сознания.

С. Булгаков писал о том, что восприятие мира может иметь двоякий характер:

1) природно-языческий, в "в котором человек остается жертвой природных сил, им обожествляемых, не может освободиться от пьяной одури и природного оргиазма, от порабощения природе чрез поклонение ей (таковы все языческие религии: египетская, эллинская, вавилонская и др.)" (14) . И именно в таком отношении к миру человек не видит и не может видеть никакого духовного измерения своей жизни, но нужда то в этом измерении не пропадает. Поэтому и начинает человек обожествлять явления окружающего мира ("вера во все"): расу, нацию, класс. В конечном итоге человек обожествляет самого себя (вот вам и эгоистически одномерный "экономический человек").

2) христианский характер, который "приемлет мир как творение Божие, возглавляемое человеком, с любовию к нему, но и с независимостью от него, какая свойственна существу, сознавшему свою духовность. Человек выше природы, но он есть, вместе с тем, и природное существо. И этим именно соотношением устанавливается положительное отношение человека к природе как к саду Божьему, к возделыванию которого он призван, но вместе и к господству над ней. Христианское восприятие мира выражается в некой антиномии [многомерном видении, A.M.]":

[1] с одной стороны, христианство зовет к освобождению от мира, от любви к нему, от всякой хозяйственной заботы: "Воззрите на птиц небесных, яко не сеют, не жнут, не собирают в житницы, и Господь питает их" (Мф. 6,26)...

[2] Но в то же время только христианство научает любить мир высшею любовью... Человек есть не только познавательный, но и хозяйственный логос мира, господин творения. Ему принадлежит право и обязанность труда в мире, как для собственного существования ("не трудящийся да не яст" 11 Фесс. 3,10...), как для оказания помощи ближнему (согласно вопрошаниям на Страшном Суде, Мф. 25), так и для совершения общего дела человеческого на земле, во исполнение заповеди Божией при сотворении человека: "обладайте ею (землею) и владычествуйте" (Быт. 1,28)" (ibidem c.347-349.)

О. С. Булгаков утверждает, что "христианство освободило и реабилитировало всякий труд, в особенности хозяйственный, и оно вложило в него новую душу. В нем родился новый хозяйственный человек, с новой мотивацией труда... Это свободный аскетический труд" (ibidem c.351.), т.е. религиозно мотивированный труд.

Эгоистический "economic man" это ничто иное, как извращенная ублюдочная материя христианского хозяйственного человека, сведенного только к экономическому измерению (ibidem c.351.). Экономический материализм в учении о личном и классовом эгоизме, как единственной основе общественности, представляет собой, в известной степени, клевету даже и для современности, ибо, если бы он в точности соответствовал действительности, общество и его хозяйство разложились бы под распыляющим действием центробежной силы анархического эгоизма. Оно не могло бы существовать, разве только при наличии того прямо звериного деспотизма, который воцарился... в области советской власти" (ibidem c.352-353.).

Так вот, в отличие от "economic man" в либерале-марксизме, по Булгакову: "экономический человек, хозяйственный деятель в христианстве определяется его верою"(ibidem c.353.). Понятно, что это вера в Бога, а не в собственное человекобожеское "я". Но это не только вера в Бога, но и вера в человека, т.е. вера в Богочеловека во всей его полноте. "Христос принял человеческое естество,- утверждает о. С. Булгаков,- во всей его полноте и во всем историческом объеме. Освящение и искупление, и конечное преображение относится не только к личному бытию, но и к человеческому роду, к социальному бытию, - о нем вопрошается и по нему судится человек на Страшном Суде"(ibidem c.368.).

И именно поэтому предлагает о. Сергий не только христианский идеал человека, но и христианский идеал общества, в котором нам следовало бы жить. Общественный идеал о. Сергия сильно отличается в лучшую, как кажется, сторону даже от того теократического общественного идеала, который господствовал в средневековой Европе. Этим идеалом является "отсутствие клерикализма, и вообще соборный дух православия, то, что зовется на языке мирском демократизмом. Конечно, православная соборность, не есть демократия, однако отсутствие здесь "князей церкви",.. делает его более народным, благоприятствующим духу экономической демократии. Достоевский говорил иногда: "православие есть наш русский социализм". Он хотел этим сказать, что в нем содержится вдохновение любви и социального равенства, которое отсутствует в безбожном социализме"(ibidem c.361.)... О. Булгаков утверждает, что связь социализма с безбожием не является нерасторжимой, что "в православном предании, в творениях вселенских учителей Церкви (свв. Василия Великого, Иоанна Златоуста и др.), мы имеем совершенно достаточное основание для положительного отношения к социализму, понимаемому в самом общем смысле, как отрицание системы эксплуатации, спекуляции, корысти"(ibidem c.362.). О. Сергий говорит далее о том, что русский коммунизм явился бедствием именно благодаря его безбожию и что "возможен иной, так сказать, свободный или демократический социализм, и, думается нам, его не миновать истории"(ibidem c.363.). Булгаков надеялся, что "когда железные клещи безобразного коммунизма разожмутся, русское православие духовно использует те уроки,, которые посланы ему Провидением в дни тяжелых испытаний, в области социального христианства" (ibidem c.363.). Для Булгакова "Речь идет о большем, даже неизмеримо большем, нежели "христианский социализм" в разных его видах, как он существует во всех странах. Речь идет о новом лике христианства общественного, о новом образе церковности и творчества церковного социального; то, что ныне называется социализмом, есть только один из внешних прообразов того изобилия даров, которые содержит в себе церковь"(ibidem c.365.). Таким образом, о. Сергий развивает мысль, поднятую еще Достоевским: нужно не Церковь превращать в государство, но государство преобразить в Церковь. Речь здесь идет уже не столько об абстрактных категориях социализма или капитализма, столь удобных для демагогии. Эти категории "оказываются совершенно неприменимы для углубленного рассмотрения вопроса в свете совести. Но есть одна высшая ценность, - замечает о. Сергий, - при свете которой и нужно давать сравнительную расценку разных хозяйственных форм. Это есть свобода личности правовая и хозяйственная"(ibidem c.367.). Итак, в свете социального учения о. С. Булгакова, для нас важны два идеала:

1) идеал христианского хозяйственного человека, человека ощущающего органическую связь, как с Богом, так и с окружающим его миром и

2) идеал христианского общества, которое позволит христианской хозяйственной личности свободно реализовать свои устремления.

В практическом плане о. Сергий видит в будущем экономическом хозяйстве сочетание принципов социализма и капитализма. С Булгаковым можно в этом и не согласиться. Но, так или иначе, он прав в своей оценке частной собственности, в том, что православие не должно стоять на страже частной собственности как таковой, которая "есть исторический институт, который все время меняется в своих очертаниях, как и в своем социальном значении, и ни один из образов ее существования не имеет самодовлеющего, пребывающего значения""(ibidem c.367.).

Кстати, миф о том, что любая экономика построенная на частной собственности эффективна, принадлежит к числу наиболее ярких фантазмов постперестроечного сознания. А как же страны "третьего" и, главное, "четвертого" мира? Уж у них то (т.е. теперь и у нас) с наличием самого института частной собственности все "в порядке". Могли ли мы представить себе 10 лет назад, т.е. когда наша страна была просто перманентно больна, что через 10 лет она будет больна настолько, что любой фильм ужасов показался бы легкой и сентиментальной комедией. К чему привели все эти пробы излечить страну от коммунизма при помощи либерализма? Представим себе на миг компьютерщика, который, решив написать сложную программу, начал бы вдруг, вместо мягких прикосновений пальцами к клавишам, что есть силы барабанить по клавиатуре кулаком, уверяя, что чем сильнее ударяешь, тем лучше. Такого программиста сразу увезли бы в соответствующее место, где он и пребывал бы до конца дней своих с такими призраками истории, как Ленин и Наполеон Бонапарт. В нашей социально-экономической ситуации мы такого рода программистов не только не удалили в сумасшедший дом, но и позволили им всласть повеселиться. Так вот, оснований для упования на светлое будущее только в связи с падением коммунизма у нас нет. Новый черт ничем не лучше старого дьявола, все эти бесы были известны еще Достоевскому.

Хотелось бы все-таки закончить данный доклад на оптимистической ноте. Василий Васильевич Розанов когда-то сказал, что свечка ему милее Бога. Бог-это где-то там, вообще, а свечечка вот она, зажег ее и она ожила, это "видно", в это можно верить. Конечно,это не признание в атеизме, свеча здесь, скорее, символ какой-то надрывной надежды. Недаром тот же Розанов сказал перед смертью о России: "Как все произошло. Россию подменили. Вставили на ее место другую свечку. И она горит чужим пламенем, чужим огнем, светится не русским светом и по-русски не согревает комнаты. Русское сало растеклось по шандалу. Когда эта чудная свечка выгорит, мы соберем остатки русского сальца. И сделаем еще последнюю русскую свечечку. Постараемся накопить еще больше русского сала и зажечь ее от той маленькой Не успеем - русский свет погаснет) в мире"(15).. В этих словах также и надежда всех нас, как православных, так и католиков, на счастливое будущее России. Надежда, как известно, умирает последней.